Осуществим ли в России русский проект?¹

Владимир Малахов
(Опубликовано в журнале "Отечественные записки" №3, 2002)

На дорожке - трясогузка,
В роще - курский соловей.
Лев Семеныч! Вы - не русский!
Лева, Лева! Ты еврей!..
Я-то хоть чучмек обычный,
ты же, извини, еврей!
Что ж мы плачем неприлично
Над Россиею своей?

Тимур Кибиров - Льву Рубинштейну

В глухие брежневские времена подпольный ленинградский рокер по прозвищу "Свинья" приписал в пятой графе своего паспорта, в которой стояло "русский", частицу "не". Тушью того же цвета и тем же аккуратным бюрократическим почерком. Получилась новая национальность - "нерусский". Подпольщик, конечно, баловался. Но в его акции была заложена вполне здравая идея: нехорошо решать за человека, кто он по национальности, а тем более определять ее по этническому признаку.

За семь десятилетий мы все свыклись с этнорасовым пониманием национальной принадлежности: все знали, что, будь ты по паспорту русский, бить в случае чего будут "по морде, а не по паспорту".

Простодушные иностранцы, думающие, что "русские" означает "граждане России", не подозревают, что для обозначения последних у нас зарезервировано слово "россияне". "Русские" же означает нечто другое. Особенно для "нерусских".

Со второй половины 90-х годов в отечественных СМИ отчетливо просматриваются попытки исправить положение, освободив многострадальный термин от этнических коннотаций, вернув ему то значение, которое он имел до 1917 года, когда подданные империи с фамилиями Бенкендорф, Багратион, Лорис-Меликов или Гильфердинг именовались русскими, и это никому не резало слух.

"Русский проект", в том виде как он разрабатывается сегодня Глебом Павловским и его единомышленниками, предполагает именно такое значение слова "русский". Русский капитал, русский стиль, русский флот, русская водка, русский рок, русская поэзия, русское лото, русский бой, русский интернет, "Русский журнал" - в подобных сочетаниях этнические обертоны исчезают. Публика постепенно приучается употреблять словосочетание "русский бизнес", имея в виду не только Сергея Пугачева, но и Каху Бендукидзе.

Мотивы, лежащие в основе "русского проекта", вполне понятны. Речь идет о символическом обеспечении строительства в России государства-нации. О национальной интеграции, которая немыслима без национальной идентичности. Насколько, однако, интегративной будет формула национальной идентичности, которая может быть выработана в рамках данного проекта?

Можно ли придать России русское лицо?

Начнем с того, что усомнимся в самой возможности освободить термин "русский" от этнической нагрузки. Если в царской России быть русским означало, в первую очередь, быть православным и, во-вторых, быть лояльным императорскому трону, то в советское время скрепляющая скоба империи отпала, а конфессиональная лояльность отошла на периферию. "Русский" в сегодняшнем употреблении - это именно этническая характеристика, и если кто-то из нерусских (например, из "лиц кавказской национальности") в этом усомнится, московские милиционеры все доходчиво разъяснят. Этнический смысл слова "русский" закрепился в результате коммунистической национальной политики, которая систематически поощряла "национальное самоопределение" в форме территориальных объединений по этническому признаку. В ходе переваривания проглоченных суверенитетов в так называемых национально-территориальных образованиях к "русскому" центру сложилась устойчивая идиосинкразия. И убеждать жителя Чебоксар, чувствующего себя чувашем (даже если он не активист "Ассамблеи тюркских народов"), принять самоназвание "русский" - напрасный труд. А Чеченская война обострила переживание этнической идентичности до такой степени, что предложение, например, ингушам или шапсугам (не говоря уже о чеченцах) назваться русскими будет воспринято не иначе как издевательство.

Сомнения в продуктивности "русского проекта" вызывает и присущая ему неоднозначность. С одной стороны, нация в либерально-демократическом смысле слова - это прежде всего сообщество граждан. Национальная общность, именуемая "русские", представляет собой, таким образом, гражданскую общность. Предикат "русский" должен быть применим к любому россиянину в качестве нейтрального обозначения его гражданства. Все культурно-этнические, языковые, конфессиональные и прочие характеристики выносятся при этом за скобки. С другой стороны, под национальной принадлежностью принято также понимать нечто большее, чем формальную подчиненность законодательству определенного государства. Нация - это социокультурная общность. Философ Петр Щедровицкий, например, настаивает, что "многонародная русская нация" включает в себя, наряду с гражданами России, миллионы людей, живущих за ее пределами, в том числе эмигрантов и их потомков, рассеянных по всему миру. Стало быть, русская нация есть сообщество людей, связанных единством языка и созданной на его основе великой культуры.

Но здесь и лежит подводный камень. "Русская нация", о которой ведет речь Глеб Павловский, - принципиально открытая, "инклюзивная" ("включающая") общность. Ее членами могут быть все, кто себя к ней относит. Никакого культурного канона, на верность которому следует присягнуть, чтобы стать русским, не существует. Однако "русский человек" в той интерпретации, которую предлагает, скажем, такой идеолог сверхэтнической русской нации, как Никита Михалков, имеет вполне определенные культурные характеристики. (Он, в частности, должен быть православным и, желательно, симпатизировать если не монархии, то автократии.) Нация здесь - "эксклюзивная" общность. Ей не могут принадлежать те, кто не соответствует "русскому" культурному образцу. Национальная принадлежность в такой модели, хотя и не сводится к этнической, предполагает достаточно глубокую этническую ассимиляцию.

Как поступить, если подобной ассимиляции не произошло? Если этническая лояльность и связанная с ней культурная идентичность играет существенную роль в жизни людей, выступая источником коллективной мобилизации? На этот вопрос у адептов михалковской версии национальной идентичности есть только один ответ: форсировать процесс переплавления малых народов в плавильном тигле русской культуры, завершив, наконец, затянувшийся процесс строительства русской нации.

"Русский проект" представляется мне крайне трудно осуществимым, во-первых, по причине заключенных в нем самом тенденций этнизации национального сообщества, а во-вторых, в силу особой этнической центрированности нашего языка и мышления. Но даже если бы этот проект и можно было реализовать, нужно ли его реализовывать? Стоит ли ориентироваться на модель государственной монокультуры в условиях многокультурного общества?

Впрочем, у разработчиков русского проекта могли быть весомые резоны сторониться каких-либо упоминаний о многокультурности. Можно предположить, что, насмотревшись на печальный опыт американцев, отказавшихся от "плавильного котла" ради "салатницы" мультикультурализма, они решили уберечь Россию от пагубных экспериментов. Бросим беглый взгляд на опыты мультикультурной политики, проделанные в последние два десятилетия Америкой и Европой.

Мультикультурализм как политическая программа

Еще совсем недавно выражения "мультикультурализм" и "мультикультурное общество" вызывали у либерально настроенной западной общественности большой энтузиазм. Они ассоциировались с "праздником разнообразия", с "торжествующей мозаикой" различных этнических и конфессиональных сообществ в рамках единого демократического государства, короче говоря - с очередным шагом вперед на пути гуманизации общества и эмансипации индивида. Так было, по крайней мере, во второй половине 80-х годов. Однако не прошло и двадцати лет, как модель "мультикультурного общества" утратила кредит доверия, а термин "мультикультурализм" превратился в жупел. История этого разочарования весьма примечательна.

Прежде всего, необходимо отметить принципиальное различие в контекстах, в которых проблема культурного разнообразия ставится и обсуждается. Один контекст задан так называемыми "иммиграционными странами", другой - "национальными государствами". В содержательном плане это различие давно утратило смысл: темпы притока трудовых мигрантов в "национальные государства" Западной Европы в последние три десятилетия ХХ века были столь высоки, что эти страны ни по сложности этнодемографической структуры, ни по интенсивности социокультурной динамики не отличаются от так называемых "иммиграционных государств" (США, Канада, Австралия и Новая Зеландия). Несмотря на это, в Европе до сих пор в ходу мнение, что трудовые мигранты прибывают сюда на время, тогда как в "иммиграционных государствах" миграция имеет своей целью постоянное жительство. Казалось бы, 90-е годы, когда количество мигрантов в странах ЕС и Швейцарии превысило 18 миллионов человек (не считая уже натурализованных, т.е. получивших статус граждан) и когда их приток стал составлять два миллиона человек ежегодно, окончательно развеяли эту иллюзию. Тем не менее, в массовом сознании и в мышлении политических элит европейских стран бытуют традиционные представления о национальном государстве как результате самовыражения некоей этнокультурной субстанции и, соответственно, отношение к миграции как к "неизбежному злу". Наиболее рельефные примеры инерции этих традиционных образов представляют, каждая по-своему, Франция и Германия. Во французских общественно-политических дискуссиях до сих пор ощущается мощнейшее противодействие самой постановке вопроса о Франции как культурно-плюралистической стране. Абсолютное большинство французских авторов, как из числа политических публицистов, так и из числа исследователей, настаивают на том, что единственно адекватной призмой рассмотрения современного французского общества является призма "республики", "гражданства" и "интеграции". В Германии, несмотря на то, что разговоры о мультикультурном обществе стали признаком хорошего тона еще в конце 80-х годов, политическая практика федеральных и муниципальных властей - и в частности, отношение к интеграции мигрантов - по-прежнему определяется идеалом этнически гомогенного национального государства. В ФРГ все еще обсуждается вопрос, можно ли считать Федеративную республику "иммиграционным государством" (Einwanderungstaat). Приверженцы идеала "национального государства" (понимаемого в категориях этнической и культурной однородности) оспаривают то обстоятельство, что Германия de facto превратилась в "иммиграционную страну": ежегодный приток мигрантов составляет несколько сот тысяч человек (в начале 90-х годов более 400 тысяч в год). Тем не менее, политические элиты не спешат с соответствующими изменениями в законодательстве. В официальном политическом дискурсе и в бытовом языке иммигрантов принято называть "иностранцами" (AuslКnder). Уже само это обозначение предполагает, что на присутствие этих людей в стране смотрят как на временное явление. Равным образом семантически нагружено другое слово современного немецкого языка - Gastarbeiter. Хотя многие из "гастарбайтеров" всю жизнь прожили в Германии или в Германии родились, их правовой статус остается таким же, как если бы они приехали сюда в краткосрочную командировку.

В "иммиграционных" и "национальных" государствах по-разному рассматривают культурное разнообразие, порождаемое миграцией. В государствах первой группы политика интеграции мигрантов формируется по образцу интеграции меньшинств из числа коренных жителей (потомки африканских рабов в США, канадские и американские индейцы, австралийские аборигены). Попытки восстановления справедливости по отношению к членам этих меньшинств породили практику "утвердительного действия" (affirmative action), или "позитивной дискриминации". Так, в американском случае "политика мультикультурализма" в пору ее провозглашения не означала ничего иного, кроме практики "позитивной дискриминации" по отношению к чернокожим гражданам. Эта практика была позднее распространена на членов этнических меньшинств, формируемых мигрантами. Позитивная дискриминация, т.е. введение этнических и расовых квот для абитуриентов вузов и соискателей определенных престижных должностей, замышлялась как временная мера. Предполагалось, что как только дисбаланс в распределении ресурсов и власти будет несколько выровнен, настанет время вернуться к либеральным нормам общежития, в основе которых лежит идеал формального равенства, включающий требование индифферентности власти к этническим и расовым различиям. Однако этого не случилось. Политика позитивной дискриминации не принесла ожидаемого результата, а именно интеграции меньшинств в политическое сообщество. Тем не менее, по прошествии полутора-двух десятилетий проведения такой политики выяснилось, что отказаться от нее невозможно. Представители меньшинств, для которых позитивная дискриминация означала ощутимые преимущества на рынке труда и образования, категорически воспротивились свертыванию этой практики. В итоге сегрегация общества по этнорасовому признаку не только не была преодолена, но и стала добровольной. Активисты этнических и расовых меньшинств, энергично взявшиеся за стилизацию жизненно-стилевых различий под фундаментально-культурные, углубили сегментирование общества по этнорасовому и этнолингвистическому признаку. Скандальные проявления этого процесса активно обсуждались в прессе и академической литературе: общежития только для выходцев из Азии, места в студенческих столовых только для чернокожих, радикальный пересмотр гуманитарных учебных программ в университетах, в результате которого культуре "европейцев" полагается количество часов, пропорциональное культуре "индейцев" и других этнических групп. Следующий шаг в том же направлении совершили неоконсерваторы из числа WASP'ов (белых англо-саксонских протестантов), быстро усвоившие плюралистически-постмодернистский жаргон. Вчерашние противники мультикультурализма превратились в его своеобразных пропагандистов. Замечательно, однако, что и "цветные" активисты, и "белые" неоконсерваторы одинаково предали забвению идеал гражданского общества: в идеологии и тех, и других оно безнадежно распадалось на множество взаимно изолированных "культурных" ячеек.

Вот почему "мультикультурализм" - по крайней мере, в том виде, как он получил распространение в США, - постепенно приобрел отчетливо негативные коннотации. Надо ли говорить, что после 11 сентября акции мультикультуралистов упали почти до нуля?

Однако, сколь ни сомнительны теоретические основания политики мультикультурализма и сколь ни амбивалентны ее результаты, разумной альтернативы этой политике не существует. Отказ от "политики различия" в пользу насильственного "тождества" повлек бы за собой беспрецедентный рост социальной напряженности, а потому сегодня такая возможность в "иммиграционных странах" даже не рассматривается. Симптоматично, что "национальные государства" Западной Европы постепенно отказываются от идеала ассимиляции, проводя политику культурного плюрализма (называя или не называя ее "мультикультурализмом").

Интеграция без ассимиляции

В европейских странах мультикультуралистский дискурс поначалу воспринимался скорее как продукт интеллектуального импорта, чем как порождение местных условий. Поскольку в Европе исторически не было репрессий по отношению к меньшинствам, подобных рабству негров в южных штатах Северной Америки или уничтожению автохтонного населения в Австралии, здесь не было и нужды прибегать к "позитивной дискриминации" как средству восстановления справедливости. Категории "справедливость", "признание", "политика различий", преобладающие в общественных дебатах "иммиграционных государств", для западноевропейских дискуссий не характерны. Проблемы культурного разнообразия здесь долгое время вообще не получали публичной артикуляции. В одних случаях считалось, что мигранты, коль скоро они намерены включиться в политическое сообщество (нацию), должны культурно ассимилироваться (модель Франции). В других молчаливо предполагалось, что мигранты - гости, "иностранцы", которым предстоит рано или поздно вернуться на родину, а потому проблема их включения в национальное сообщество даже не ставилась (модель Германии). Однако в последнюю четверть ХХ столетия эта проблема заявила о себе со всей остротой.

Главная цель политики "мультикультурализма" - интеграция мигрантов, которая не сопровождалась бы их ассимиляцией. Принимающие страны более не могут ассимилировать мигрантов, а мигранты более не хотят ассимилироваться.

Необходимость поощрения культурного разнообразия продиктована, во-первых, демографическими, во-вторых, практико-политическими и, в-третьих, гуманитарными причинами.

Массы новоприбывших членов общества, образующих миграционные меньшинства, столь внушительны, что их уже невозможно "переварить", как это можно было сделать с относительно малочисленными и разрозненными мигрантами до середины ХХ века. Само понятие "меньшинство" меняет смысл, поскольку иммигрантское население в мегаполисах Запада по своей численности сопоставимо с местным населением, еще недавно составлявшим однозначное "большинство". В Вашингтоне, например, "небелое" население (включая, правда, местных афроамериканцев) составляло на середину 90-х годов 73,2, в Детройте - 83,7, а в Майами - 90,7 процента. Аналогичная ситуация сложилась в крупных канадских городах - Торонто, Ванкувере и Монреале, где от половины до двух третей жителей - небританского и нефранцузского происхождения.

Социальные и экономические шансы мигрантов, как правило, объективно меньше, чем у коренного населения. Включение мигрантов в сообщество принимающей страны часто крайне затруднено в силу культурной дистанции между ними и местными жителями (незнание языка, навыки поведения, приобретенные в сельских условиях, ценностные представления, связанные с религией). Поэтому если государство действительно стремится к интеграции мигрантов и не готово мириться с их геттоизацией, то оно должно обеспечить реальное, а не просто формальное равенство возможностей. Мероприятия же по обеспечению такого равенства предполагают защиту социальных и культурных прав мигрантов.

Демократическое правление предполагает защиту индивидуальных прав и свобод, к числу которых относится свобода совести, вероисповедания, а также выражения своих убеждений. Поскольку большая часть мигрантов в конфессиональном и лингвистическом отношении отличается от <коренного> населения, эти отличия нуждаются в общественной артикуляции. Проявления культурной идентичности новых членов общества более не вытесняются в приватную сферу, но получают публичное выражение: создаются ассоциации, формируемые по религиозному, этническому или языковому принципу, а также по принципу географического происхождения; начальные школы с обучением детей на языке родителей; "этническая" пресса и т.д.

Помимо символической репрезентации культурного разнообразия, связанного с активностью меньшинств, в развитых демократиях практикуется и политическая репрезентация такого разнообразия. Представители миграционных сообществ получают доступ к власти, участвуя в деятельности органов местного самоуправления, в консультативных, а кое-где и в законодательных органах власти.

Непродуктивность ассимиляционистской модели в отношении культурных меньшинств сделалась очевидной, когда она стала давать сбои во Франции. Согласно французскому идеалу "республиканизма", мигранты, становящиеся гражданами страны, полностью уравниваются в правах с "коренными французами". Практика, однако, показывает, что, несмотря на формально декларируемое равенство, равными членами сообщества мигранты не становятся. На протяжении ряда поколений воспроизводится их маргинальный статус. Бедность, периферийные рабочие места, убогие кварталы в пригородах - таков удел большинства выходцев из Магриба и других бывших французских колоний в Африке и Юго-Восточной Азии. Оказывается, что этническая индифферентность официального политического дискурса, отличающая Францию от таких стран, как Великобритания, где об "этнических и расовых отношениях" часто говорится в официальных документах, не способствует преодолению практики геттоизации этнических меньшинств. Более того, повседневный опыт свидетельствует, что мигранты неевропейского происхождения становятся жертвами нападений расистов независимо от того, являются они французскими гражданами или нет. Не спасает "цветных" мигрантов от расистского насилия и акультурация²: в глазах активистов "Национального фронта" и ему подобных организаций темнокожие по определению не могут быть французами, сколь бы хорошо они ни владели французским языком и сколь бы глубоко они ни усвоили основные ценности французской культуры. Получается, что даже тем мигрантам, которые готовы ради интеграции пойти на полную культурную конформность, вход в гражданское сообщество заказан. Тем самым они объективно подталкиваются к этнической консолидации и, соответственно, к сохранению культурной идентичности, отличной от культуры "господствующего этноса".

Объективные и субъективные препятствия на пути к социальной интеграции побуждают мигрантов формировать собственные этнические сообщества, в рамках которых удерживаются язык и определенные культурные образцы. Подобные сообщества существуют сегодня практически во всех европейских странах (индонезийцы и суринамцы в Нидерландах, марокканцы в Бельгии, турки в Германии, алжирцы во Франции, индопакистанцы и барбадосцы в Великобритании, если упомянуть только самые многочисленные группы). Особенно важно при этом, что такие группы характеризуются общностью социально-экономической позиции. Это придает каждой группе четкую маркировку: ее члены опознаются, скажем, как мелкие торговцы, чистильщики обуви, хозяева прачечных, держатели ресторанов, распространители газет и т. д. Относительная изолированность мигрантов переживается (и окружением, и ими самими) как культурная особость. Их культурное отличие от остального населения тем самым закрепляется.

Отсюда напрашивается следующий вывод. Государство не может рассчитывать на превращение мигрантов в полноправных членов общества, если не признает за ними - хотя бы отчасти - права на различие.

Таким образом, при всей неоднозначности западного опыта "мультикультурного общества", тенденция к пересмотру традиционной модели национальной идентичности наметилась вполне отчетливо.

Похоже, что через этот опыт придется проходить и нам. В известном смысле мы его уже переживаем, но "не приводим к языку".

Культурный плюрализм и российская национальная идентичность

Характеризуя российское общество как культурно-плюралистическое, или многокультурное, я бы хотел избежать одного часто встречающегося недоразумения, а именно редукции культурной неоднородности современной России к поликонфессиональности и полиэтничности ее населения, унаследованной от Российской империи и Советского Союза.

У нас сложилась привычка отождествлять культурную принадлежность с этнической. Предполагается, что человек, статистически относящийся к определенной этнической группе - скажем, к русским, татарам или калмыкам, - уже в силу этого обстоятельства относится (т.е. буквально относит себя) к соответствующей ("русской", "татарской" или "калмыцкой") культуре. Достаточно очевидно, однако, что на деле культурные идентификации современных индивидов гораздо сложнее.

Обычному человеку вряд ли придет в голову, что его соседи по лестничной клетке или коллеги по работе, знакомые ему не один десяток лет, только на том основании, что их фамилия напоминает о польском, армянском или еврейском происхождении, должны принадлежать польскому, армянскому или еврейскому культурному сообществу. В той мере, в какой люди проходят через одни и те же институты социализации (детский сад и школа, вуз или армия, профсоюзы и пр.), они принадлежат одной культуре. Эта культура не является ни "русской", навязанной в результате колониальной политики Москвы (как то мерещится некоторым политическим активистам в Уфе или Чебоксарах), ни "нерусской", противной истинно русским устоям (в чем убеждают себя и других журналисты канала "Московия" и радио "Радонеж"). Ее бессмысленно описывать в этнических категориях.

Современное общество не может существовать вне унифицированного социокультурного пространства, нечувствительного к фольклорно-этническим различиям. Разумеется, никому не возбраняется демонстрировать знаки своей этнической принадлежности. Кто-то носит косоворотку, кто-то - тюбетейку, кто-то- ермолку. От этого ни в их жизни, ни в жизни окружающих ничего принципиально не меняется.

Случается, правда, что вещи, интуитивно понятные рядовому гражданину, с трудом усваиваются интеллектуалами и чиновниками, упорно стремящимися навязать обществу фольклористическое представление о культуре. Солженицын, например, конструирует образ "русского народа" как автономной культурной целостности, рядом с которой живут другие культурные целостности, дружественные и не очень. Русский народ крестится на луковки церквей, надеется на царя (даже если тот называется генсеком или президентом) и пьет водку. Живущий двести лет вместе с ним еврейский народ ходит в синагогу, косит от армии и копит деньги. Еще несколько обретающихся по соседству с русскими народов - мусульмане - не вылезают из мечети, отказываются от свинины и ревностно соблюдают нормы шариата. Ответственные работники Комитета образования Правительства Москвы, в унисон с идеями Александра Исаевича, разработали концепцию национального образования. Согласно этой концепции в столице действуют армянские, азербайджанские, татарские, еврейские, грузинские и, конечно, русские школы. В одних из детей делают армян, в других азербайджанцев, татар, евреев, грузин и русских. Если эта концепция реализуется, то где, в каких школах из детей будут делать российских граждан?

Фольклоризация культуры - модель весьма шаткая теоретически и крайне сомнительная практически. На практике она ведет к распаду общества на ряд взаимно изолированных "этнокультурных" сообществ, между которыми потом придется налаживать "культурный диалог", дабы избежать "конфликта культур".

Что касается теории, то данная модель, восходящая к традиционному понятию культуры, бессильна описать динамическую культурную реальность индустриального общества. Традиционное понимание культуры как выражения духа народа опирается на метафоры дерева (корни, ствол и ветви) или дома (фундамент, стены и крыша). Однако для осмысления культуры современных обществ более пригодной представляется метафора поля, на котором сталкиваются, соревнуются, переплетаются различные дискурсы, давая рождение новым, ранее не существовавшим дискурсам.

Культурные субгруппы (они же - субкультуры) формируются, как правило, по жизненно-стилевому критерию. Базисом групповой консолидации здесь выступают эстетические, идеологические, конфессиональные, региональные, языковые, этнические и прочие признаки, причем в весьма причудливых сочетаниях. Рэйверы, панки, анархисты, казаки, металлисты, кришнаиты, язычники, пантюркисты, "митьки", байкеры, монархисты, рериховцы, футбольные фанаты - подобных движений и ассоциаций, устойчивых и размытых, жестко структурированных и неформальных, сегодня в России тысячи. Принадлежность тому или иному объединению может проявляться во внешнем виде и поверхностных бытовых привычках, однако в иных случаях она глубоко затрагивает мышление и поведение индивидов, определяет весь "хабитус". Иногда подчеркивание культурной особости - лишь сопутствующий элемент политико-идеологической позиции, как то имеет место у петербургских неоязычников, образующих карликовые партии профашистского толка, или у татарских националистов из организаций типа Милли Меджлис или "Иттифак". Однако гораздо чаще культурные самоидентификации индивидов лишены политической составляющей. Большинство молодежных субкультур равнодушны не только к политике, но и к идеологии. Границы между ними проходят скорее по эстетическому, чем по идеологическому признаку. Совсем немногие посетители концертов группы "Гражданская оборона" интересуются смутными взглядами Егора Летова, а для фанатов "Спартака" гораздо более серьезным прегрешением является неправильный шарф, чем неправильное мировоззрение.

Что касается привязки культурной идентичности к этнической, распространившейся особенно широко в ходе "национально-культурного возрождения" начала 90-х годов, то здесь, как правило, имеет место стилизация групповых различий под "цивилизационные", или "этнокультурные". Лучшая тому иллюстрация - помпезные фестивали национальной культуры, время от времени устраиваемые по инициативе региональных бюрократий (например, в Якутии для якутов или в Оренбургской области - для казахов): простые люди, к которым обращены эти празднования, посещают их, скорее, из любопытства.

Равным образом мы чаще всего имеем дело со стилизацией, когда заходит речь о культурных различиях, пролегающих по линиям конфессиональных групп. Конфессиональная принадлежность современных россиян определяется не тем, в какую церковь они ходят, а тем, в какую церковь они не ходят. Большинство православных сегодня - это те, кто не ходит в православный храм, большинство католиков - те, кто не ходит в костел, а большинство (или, выразимся осторожней, значительная часть) мусульман - те, кто не ходит в мечеть.

Означает ли это, что проблема многокультурности применительно к России - химера? Никоим образом. В конце концов, совершенно неважно, насколько в самом деле велики (и существуют ли вообще) культурные различия между группами, описываемыми в этнических или конфессиональных терминах. Важно то, что эти различия переживаются в качестве культурных. Реконструирование и конструирование коллективной памяти, охватившее российские этнические меньшинства еще на излете перестройки, пустило глубокие корни в индивидуальном самосознании. За десять лет сформировались, а во многих случаях и приобрели прочную институциональную форму татарская и булгарская, тюркская и вайнахская, панкавказская и исламская идентичности. Поэтому образы национальной консолидации, кажущиеся вполне универсальными и "включающими" в Москве, Петербурге и Волгограде, покажутся партикулярными и "исключающими" в Казани, Элисте и Махачкале. Не говоря уже о том, что и в мегаполисах центральной России все больше землячеств, члены которых не могут (или не хотят) отождествиться с официальными образами нации-государства.

Суммируем факторы, побуждающие к более деликатному обращению с образами национальной идентичности.

Это, во-первых, интенсивная иммиграция, ведущая ко все большей языковой, конфессиональной и жизненно-стилевой пестроте российской жизни. Иммиграционные процессы уже сегодня заметно повлияли на этнодемографическую ситуацию, и, как предсказывают эксперты, количество нерусского и, соответственно, "неправославного" населения в России увеличится на порядок в течение жизни ближайших двух поколений.

Во-вторых, это демократическое самопонимание современного общества. В государстве, где действует "диктатура закона", индивиды имеют право на выбор идентичности, и этот выбор не должен быть никому навязан. Поэтому если часть граждан настаивает на своей особой этнической или конфессиональной принадлежности, ни государство, ни общество не вправе отказать им в реализации такого стремления.

В-третьих, это глобализация. На международном культурном рынке этнографические знаки идентичности пользуются куда большим спросом, чем унифицированная либерально-гражданская идентичность. Если Россия за границей интересна, то как раз в качестве конгломерата этнически окрашенных культур: русские иконы, тувинское горловое пение, кавказские танцы, чукотская резьба по кости мамонта: В системе интернациональных символических обменов образ Евразии - многоэтничной и многоконфессиональной - внушает гораздо больше симпатии и доверия, чем образ "православно-славянской" цивилизации. Кстати, православная идентификация не дает России преимуществ в диалоге с Западом. Как бы ни подчеркивали наши дипломаты европейскую принадлежность России, их западноевропейские коллеги относятся к христианскому позиционированию России с изрядной долей скепсиса. К тому же ни для кого не секрет, что католики и протестанты не очень щедры на проявления братской любви к православным и что православные платят им тем же.

Наконец, в-четвертых, уже затронутая выше проблема интеграции. Стремление придать России русское лицо неизбежно натолкнется на неприятие со стороны меньшинств. Они уже сегодня не узнают себя в символах новой российской государственности (Храм Христа Спасителя, патриарх Московский в тандеме с Президентом, 7 января как государственный праздник).

До тех пор, пока люди с "нерусской" культурной лояльностью не ощутят российское государство своим, от них трудно ожидать политической лояльности этому государству. Так что если мы хотим интеграции общества, а не исключения из него немалой доли населения, уместно озаботиться разработкой российского проекта.

1 - Статья написана в рамках индивидуального проекта, поддерживаемого Фондом Д. и К. Макартуров.
2 - Усвоение элементов культуры другого народа. - Примеч. ред.