Собственность на север: мигранты из Дагестана и освоение городского пространства в Западной Сибири (на примере ситуации в г. Сургут))[1]

Е.Л. Капустина[2]
(Опубликовано в Журнале социологии и социальной антропологии 2014.
Том XVII №5. С. 158-176).

С середины 1960-х и до конца 1980-х гг. миграция являлась основным фактором прироста населения Западной Сибири, с 1993 г. после непродолжительного спада приток мигрантов в регион возобновился. В итоге Ханты-Мансийский автономный округ (далее — ХМАО) является на сегодняшний день одним из трех субъектов РФ, где на протяжении всего постсоветского периода фиксируется прирост населения[3]. Один из самых крупных городов ХМАО — трехсоттысячный Сургут — традиционно считается местом притяжения для трудовых мигрантов, особенно из Северного Кавказа.

Выходцы из кавказского региона, прежде всего, из Азербайджана и Чечни, начали появляться в Сургуте с самого начала освоения нефтяных богатств региона — была необходимость в квалифицированных кадрах в сфере нефтяной промышленности, уже давно существующей в Грозном и Баку. Уже позже появились здесь выходцы из других республик Кавказа, в частности, из Дагестана. Сначала приезжали на работу отдельные люди и семьи. Массовый приезд дагестанцев в Сургут начался с середины 1990-х гг., особенно в последнее десятилетие. Именно выходцам из Дагестана, проживающим в Сургуте в настоящее время, и посвящена эта статья.

В Сургуте, согласно официальным данным, опубликованным на сайте администрации города, на 2007 г. постоянно было зарегистрировано 3152 дагестанца[4]. По оценкам сургутских социологов, количество мигрантов из Дагестана в последние два десятилетия неуклонно растет (к примеру, рост численности мигрантов из Азербайджана в этот период существенно замедлился), в 1993—1997 гг. в г. Сургут из республики прибыло 5241 человек, в 2000—2006 гг. — уже 7381 человек[5]. Однако, учитывая фактор временной миграции, эти данные могут с большой долей вероятности иллюстрировать лишь явный прирост населения, не проясняя вопрос о более или менее точном количестве дагестанцев в городе. По данным дагестанских социологов, численность трудовых мигрантов, выехавших из Дагестана в г. Сургут в 2006 г., составляла 2204 человек[6]. При согласовании этих данных с информацией, предоставленной мне председателем дагестанской диаспоры и другими информантами, активно общающимися с земляками в регионе, можно предположить, что число дагестанцев, проживающих в Сургуте, находится в пределах от 6000 до 10000 человек, т.е. составляет около 3% населения города.

В статье представлена попытка рассмотрения особенностей восприятия и освоения физического и символического пространства сибирского города мигрантами из Дагестана, а также определение линий взаимодействия и столкновения между ними и другими акторами городского пространства — горожанами-«некавказцами» и властью. Отдельное внимание уделено полемике вокруг символического права на этот сибирский регион в контексте противодействия дагестанских мигрантов дискриминационному дискурсу, распространенному в стране. Для решения этих задач я представлю описание особенностей быта мигрантов из Дагестана, деятельности организаций, представляющих выходцев из этой северокавказской республики, а также специфики сфер социального и экономического пространства города, которые так или иначе связаны или связываются с Дагестаном в сознании как мигрантов, так и других жителей города.

Прежде чем начать рассмотрение заявленных проблем, следует пояснить — в каком контексте в моей статье понимается слово «собственность», вынесенное в заголовок. Термин этот, безусловно, важный концепт, изучаемый в рамках экономической антропологии и антропологии права. Для антропологии проблема собственности выходит далеко за пределы частной собственности (в рамках классических либеральных моделей) и, по словам К. Хана, отношения собственности это, прежде всего, социальные взаимоотношения между людьми в отношении вещей[7].

В моей статье понятие собственности на землю будет использовано не в классическом понимании имущественных прав, а в большей степени как метафора. В этом случае собственность как символическое право на территорию соотносится скорее с проблемами освоения городского пространства и взаимодействия мигрантов и принимающего сообщества, а также с проблемами аборигенности/индигенности и аборигенными правами.

Начиная с классических работ исследователей Чикагской школы (Парк, Беккер и др.), исследователи обратили внимание на мигрантов в городе как на важный элемент урбанистической мозаики. В этом контексте Р. Парк призывал посмотреть на мигрантские сообщества в городе, их внутреннюю организацию и функционирование[8]. К его призыву прислушались, исследования мигрантских сетей[9], мигрантских институтов[10] и других форм взаимодействия и консолидации — одно из основных направлений в антропологии миграции. Взаимодействие мигрантов со старожилами и разных волн мигрантов между собой в городском пространстве на российском материале часто рассматриваются в категориях права на город в целом и на использование его ресурсов и управление им в частности[11].

Тема земельных прав индигенного населения широко освещалась в антропологии, в том числе и на сибирском материале. Например, в сборнике под редакцией К. Хана, посвященном проблемам отношений собственности через призму антропологического исследования, рассматриваются права на землю у народов Таймыра в условиях сначала колхозной системы, а затем эпохи приватизации и частной собственности[12]. Интересный анализ сочетания концептов индигенных прав и исторического наследия предлагается в статье С. Соколовского, отмечающего специфическое использование исторических данных для определения прав на ту или иную территорию[13].

Основными материалами для статьи послужили мои полевые наблюдения, сделанные в Сургуте в 2011 г., интервью с выходцами из Республики Дагестан, проживающими в Сургуте и Сургутской области от нескольких месяцев до нескольких десятков лет, экспертные интервью с работниками городской администрации, местными исследователями, занимающимися проблемами миграций, и с представителями различных кавказских земляческих организаций. Помимо этого в статье использованы данные из интернет-источников и прессы.

Элементы дагестанского Сургута

Земляческие организации. На официальном уровне присутствие выходцев из Дагестана в городе выражается в наличии соответствующей структуры земляческого типа. Рост числа подобных организаций начался в стране с начала 1990-х гг., особенно после принятия Федерального закона об общественных объединениях и специального Федерального Закона «О национально-культурной автономии»[14]. Большая часть НКА была создана именно к концу 1990-х гг., пик пришелся на 1997 г. В этом году была зарегистрирована и Национально-культурная автономия представителей республики Дагестан (далее НКАРД), на описании деятельности которой мне хочется остановиться.

Руководит НКАРД Александр Зубаиров, 60 лет, лакец, проживает в Сургуте не один десяток лет. Основными задачами НКАРД А. Зубаиров определяет культурно-просветительскую деятельность, направленную на сохранение национальной культуры, воспитание молодого поколения, а также помощь землякам быстрее адаптироваться в городе и устроиться на работу[15].

НКАРД курирует работу дагестанского танцевального коллектива «Ватан» (по моим данным, на 2011 г. в Сургуте было 2 дагестанских ансамбля — «Кавказ» и «Ватан»), который репетирует в местном ДК «Строитель», где помимо них выступают также ансамбли и других земляческих организаций. Успешно выступала в зональной лиге команда КВН «ЛиКаНа» («Лица кавказской национальности»), также возникшая на базе НКАРД и объединявшая дагестанских и чеченских студентов. А. Зубаиров отвечает за организацию площадки, где представлена культура народов Дагестана, на ежегодном фестивале национальных культур «Соцветие», приуроченном ко Дню России. На фестивале силами активистов организации ставятся танцевальные номера, поются песни, представляются блюда дагестанской кухни. Именно участие в подобных культурных проектах видится, по мнению А. Зубаирова, действенным инструментом адаптации приезжающих дагестанцев в сургутское общество: «В нашем ансамбле 50-70 человек. Там совершенно другие отношения между ними, там же не только дагестанцы — и из других диаспор, и русские. ... Задача, чтобы как можно больше людей через это сито прошло»[16].

Помощь землякам и защита их интересов — гораздо более болезненный для дагестанцев вопрос. Некоторые из них стараются решить свои проблемы, связанные с трудоустройством, арендой жилья, конфликтами разного характера через посредничество НКАРД. При этом другие жители Сургута склонны воспринимать НКАРД скорее как «посольство» республики Дагестан, куда можно принести свою ноту протеста на действия дагестанцев, нежели как дагестанский культурный центр, каким, в большей мере, хотел бы видеть ее руководитель: «Все время кто-то звонит: кто-то кого-то в семье избил, квартиру кому-то надо. В больнице кто-то, устройство на работу... Вот я должен с каждым ходить на работу устраиваться за ручку. Я говорю, у нас в уставе немного другие цели... Вот звонят: ваш земляк кого-то избил. Я говорю — вызывайте милицию, они за это деньги получают. А то привыкли все: милиция нас вызывает — мол, вы воспитывайте... Судебные приставы меня пригласили по поводу алиментов и долгов по квартире — этим тоже я должен заниматься?!»[17] (ПМА, 2011, Сургут).

Не только НКАРД, но и другие «диаспоры» воспринимаются властями города и местной общественностью как медиаторы, обязанные контролировать те группы, которые представляют, а также ответственные за все действия, совершаемые их «подопечными», перед городскими властями. Очевидно, для этих целей при администрации Сургута был создан Координационный орган Сургутского района, куда входят представители всех земляческих организаций города.

В целом, ситуация с НКАРД во многом повторяет судьбы других официальных земляческих организаций в городах страны. И неофициальные связи, социальные сети подчас справляются с возникающими проблемами земляков эффективнее, чем данная структура. Вот как оценивает деятельность НКАРД один из успешных предпринимателей Сургута, аварец, живущий в городе уже более 10 лет: «Она как культурно-досуговая получилась, хотя должна была как помощь быть землякам, если что с кем случится. У нее должен был в первую очередь телефон в морге. И чтобы он мог собрать средства со всех, чтобы... он должен сделать все и отправить [тело — Е.К.] домой. На этот момент я не вижу.... Я если вижу, что нужно что-то кому-то, я еду и сам отдаю. А диаспора это не организовывает. Насчет этого чеченская диаспора — да, делает это. Владелец рынка держит на своем балансе эту диаспору, и ансамбль, и приглашает... У них это хорошо. А у нас — председатель диаспоры должен был заниматься тем, чтобы обеспечить дагестанцев работой, а в первую очередь, чтобы для похорон все. Чтобы рейс с Махачкалы встречать и спрашивать — кто, зачем приехал, чтобы всех учесть, помочь найти работу, жилье найти. С деньгами небольшими же приезжают, сами знаете, а тут 15-20тысяч нужно, чтобы устроиться. ... Я хотел бы видеть в диаспоре общую кассу. Какие-то деньги через администрацию можно было бы выделять»[18].

В результате создается впечатление, что действия НКАРД ориентированы на дагестанцев-«старожилов», уже укорененных в Сургуте и в целом уже решивших проблемы с регистрацией, жильем и работой. Для них и их детей, выросших на Севере и обучающихся в местных вузах, актуальными являются вопросы связи с родиной, с ее культурным наследием. Проблемы вновь прибывших оказываются для НКАРД не только почти нерешаемыми в силу отсутствия должных ресурсов, но и нерелевантными[19].

Несколько лет назад НКАРД попыталась зафиксировать свое присутствие в пространстве города. При помощи дагестанцев, занимающих влиятельные посты в ХМАО, организация получила земельный участок в центре Сургута для строительства дома для «диаспоры». Там планировалось выстроить зал на 300-400 мест для выступлений ансамбля и проведения собраний, концертов, праздников (очевидно, он также должен был использоваться для проведения свадеб земляков, ведь сейчас в городе дефицит на залы подобного масштаба), организовать кафе национальной кухни. Однако вскоре право собственности НКАРД на эту землю оспорили в суде, и строительство в 2011 г. еще не было начато. Судя по материалам в прессе, и в 2013 г. ситуация не изменилась.

Мечеть. Сургутская мечеть строилась на протяжении нескольких лет и, хотя на момент проведения исследования еще не была закончена, но ее изображение уже красовалось на сувенирных магнитах наряду с другими достопримечательностями города. Имам мечети Тагир-хазрат — татарин по национальности, татарская же община, по мнению горожан, в целом контролирует мечеть. Строительство мечети велось на пожертвования, которые перечисляют все мусульмане города, однако имам отмечал, что дагестанцы скорее предпочитают помогать строительству мечетей в своих родных селах, чем жертвовать деньги на строительство сургутской[20].

Тем не менее, на пятничную молитву и в религиозные праздники многие дагестанцы приходят в мечеть. Имеются также сведения, что в мечеть обращаются с просьбами о помощи дагестанцы, стоящие на грани разорения. В этом случае имам обращается к председателю НКАРД, а тот, по его же словам, «отправляет пострадавшего к более удачливому представителю его национальности (аварца — к аварцам, лезгина — к лезгинам)»[21]. А. Зубаиров также упоминал мечеть как место встреч земляков с целью обсуждения проблем «диаспоры» (как правило, после пятничной молитвы).

Однако эта мечеть, очевидно, не стала для выходцев из республики значимым и в полной мере «своим» пространством. По сведениям имама, дагестанцы, как правило, платят закят не в сургутскую мечеть, а в мечеть в родном селе или городе Дагестана, даже если проживают в Сургуте уже долгое время. Подобная практика может трактоваться как нарушение норм шариата, предписывающих платить закят там, где мусульманин в данный момент живет.

Местные мусульманские кладбища также не используются выходцами из республики. По словам имама, омовение покойника родственники совершают в Сургуте, читают положенные молитвы в местной мечети, но хоронить везут в Дагестан. Это подтверждают и дагестанские информанты.

Это правило не нарушается ни при каких обстоятельствах, и ни территориальная удаленность места, ни финансовые затраты на осуществление перевозки тела на это не влияют. Родственники и земляки покойного нередко сбрасываются для организации отправки его в Дагестан — на автомобиле и даже на самолете, хотя авиаперевозка тела стоит очень дорого: «Если человек умирает, скидываются все, и ему и на транспортировку, и на памятник там даже хватает. Это четко здесь. Каждый приходит, собирается тысяч 200, сразу транспорт находят, самолет. Обязательно тело нужно отвезти»[22]. Причина такой принципиальности, во-первых, в том, что кладбища должны находиться недалеко от проживания родственников умершего, чтобы те смогли своевременно отправлять поминальные ритуалы. Во-вторых, важно желание похоронить своих покойников именно на своем кладбище, рядом с предками, поэтому в родные селения умерших везут не только из далекой Сибири, но и из Махачкалы.

Улица и общественные заведения. Характерно, что зачастую именно сравнительно небольшая группа выходцев из Дагестана воспринимается остальным населением Сургута как самый сильный раздражитель из так называемых «кавказцев». Как кажется при первом рассмотрении, ни «захватившие все рынки» азербайджанцы, ни чеченцы, образ которых часто бывает сопряжен с военными кампаниями, не вызывают такой бури эмоций, как дагестанцы.

В свою очередь, по словам одного из преподавателей СурГУ, молодые дагестанцы активно демонстрируют свою региональную идентичность в повседневной жизни — носят футболки с надписями «Дагестан», «даргинец», ходят в «исламских шапочках». Дагестанок в хиджабах редко, но все же уже можно увидеть на улицах Сургута.

Мне не удалось получить информацию о существовании «дагестанских» кафе в Сургуте, т. е. таких, где подавались бы блюда дагестанской кухни и собирались преимущественно земляки из республики (хотя это не значит, что таких кафе нет). Информанты упоминали кафе «Каспий», где принято справлять свадьбы[23], но это, судя по всему, азербайджанское кафе, которых в городе немало. Зато в соседнем Нефтеюганске на территории рынка есть кафе под названием «Хас-Вегас»,[24] недвусмысленно намекающее посетителю на связь с Дагестаном и предлагающее гостям хинкал и чуду, а также закрытые мини-залы для отдельных компаний, «кабинки», — все то, без чего дагестанское кафе в самой республике представить невозможно.

Следует отметить, что некоторые информанты-дагестанцы сетовали на попытки проведения политики дискриминации со стороны сургутских заведений общепита. Так, Д., имеющий постоянную работу и высшее образование, живущий в городе около 7 лет, жаловался: «Не во все рестораны еще пустят — я еще ни разу фэйс-контроль не прошел»[25].

Жилье. Особенностью северной трудовой миграции можно назвать большой процент дагестанцев, приехавших сюда с семьями (или перевезших семью позже). Дагестанцы, приехавшие в Сургут в 1960—1980-е гг., в большинстве своем живут в приватизированных квартирах, которые ранее выдавались предприятиями, где они работали. Успешные выходцы из республики, обосновавшиеся здесь в 1990—2000 гг., тоже нередко владеют здесь жильем. Однако тенденция, характерная для большинства приехавших в постсоветский период, выражается в том, что семьи стараются все вырученные от работы в регионе деньги вложить в строительство дома в Дагестане. Необходимость иметь дом в селении для многих дагестанцев еще актуальная социальная установка, даже если в родные горы или на равнину они приезжают раз в год во время летнего отпуска или же вовсе не появляются там по несколько лет. Например, в Терекли-Мектебе, центре Ногайского района Дагестана, целые улицы села состоят из больших благоустроенных домов, принадлежащих работающим на Севере сельчанам, многие из этих домов сдаются квартирантам или вовсе пустуют. Даже те, кто не строит дом в селении, обязательно покупают квартиры в городах республики. Это связано, помимо прочего, и со стратегией возвратной миграции, распространенной среди выходцев из Дагестана (см. об этом ниже). Так или иначе, но квартиры в Сургуте покупать планируют немногие.

В результате мигранты последней волны, как правило, проживают в съемном жилье (нередко по несколько семей в квартире) или в общежитиях. Некоторые в силу сравнительно высоких заработков могут позволить себе снимать отдельные квартиры. Интересно, что в сургутских газетах в ответ на дискриминационные объявления о сдаче жилья «сдам только славянам», по словам одного из информантов, можно, хоть и изредка, но встретить «сдам только кавказцам» — налицо проявление региональной солидарности. Жилищная проблема нередко решается через земляческие каналы: «Кто приехал, вначале у родственников живут. Я когда приехал, полгода у дяди жил, потом комнату приобрел»[26]. В итоге консолидация дагестанских мигрантов не в последнюю очередь является результатом проявления дискриминации в их сторону.

Работа. Большой популярностью у трудовых мигрантов пользуются рабочие места, непосредственно связанные с нефтегазовой отраслью (как правило, вахтовый метод), однако многие работают и в сфере услуг, на транспорте, в коммунальном хозяйстве. Информанты отмечали, что выходцы из Дагестана в городе редко занимаются торговлей. Женщины устраиваются в детские сады воспитательницами и в больницы санитарками, работают в школах. Есть дагестанцы, владеющие здесь мелким и средним бизнесом, а также крупные бизнесмены.

На мой взгляд, термин «этнический бизнес» было бы некорректно применять к занятиям выходцев из Дагестана в Сургуте (особенно если учесть надэтнический характер дагестанской общности). Однако, очевидно, есть экономические ниши, где в силу разных обстоятельств работает много дагестанцев. Например, в городе многие лакцы занимаются зубным протезированием. Это не случайно, т.к. жители ряда селений Лакского района Дагестана (чаще всего, из с. Шара) с советского времени выезжали на заработки за пределы республики как зубные техники и стоматологи. Лакцы — зубные техники чаще работают со стоматологами-земляками (их в городе немало, есть владельцы собственных клиник), но порой выполняют заказы и для других специалистов.

В городе мигранты из Дагестана сталкиваются с такой проблемой, как сложности с трудоустройством. Об этом упоминает большинство информантов, и они склонны связывать это именно со своей этнической / региональной принадлежностью. Руководитель НКАРД также подтверждает это в интервью одной из местных газет: «По-моему, в Сургуте существует негласный закон о запрете трудоустройства дагестанцев. У меня достаточно оснований, чтобы это заявлять. Вы, к примеру, не представляете, скольких сил мне стоила попытка устроить одного мужчину водителем ППС»[27]. При этом не только недавние мигранты сталкиваются с подобной проблемой, но и дети тех, кто живет в городе уже 20-30 лет: «У меня двое детей, в нефтяном техникуме хорошо учатся. И не могут устроиться, хотя прописка, родились в Сургуте. Все равно есть дележка [на национальности], устный приказ»[28]; «Каждая семья испытала на себе ущемление. Вроде бы работаешь в хорошей фирме — не платят премии. Зарплата может различаться с русскими в 2-3раза при идентичном стаже и работе. Просят взятки за устройство на работу. Водителям дают старые машины»[29]; «Образованному человеку трудно работу найти. ... Наши здесь работают мелкими руководителями, в нефтянке — начальник цеха. Я удивился, как он дошел до такого места. Он тоже удивляется, может, говорит, за башкира сошел»[30].

В этих условиях приехавшие на заработки дагестанцы обращаются к помощи земляческих социальных сетей. Один из информантов отмечал, что одно из немногих мест, где его квалифицированный земляк может найти достойную работу, не связанную с тяжелым физическим трудом, — это предприятие сферы ЖКХ под Сургутом, поскольку его руководитель — сам дагестанец. Он оказывает содействие землякам, зная о проблемах с трудоустройством в городе, и, судя по моим наблюдениям во время посещения этой организации, помимо дагестанцев там работает немало чеченцев и других выходцев из кавказского региона. Как отмечал Дж. Уолдингер, неформальные отношения на базе социальных сетей, во-первых, являются одним из важнейших факторов, определяющих образ жизни мигрантских сообществ, во-вторых, составляют основное преимущество мигрантов перед местным большинством в сфере экономики[31].

Можно сказать, что дагестанцев стараются «не пускать» в город, не берут на работу или устраивают на нее за взятки, в то время как они, переезжая на Север, как раз и стремились избежать взяток и кумовства, процветающих в родной республике. В итоге выходцы из Дагестана оказываются пораженными в правах, и для них почти единственный способ устроиться на работу — искать ее через своих земляков, по диаспоральным каналам, или давать взятку, перенося, таким образом, правила игры из Дагестана в Сургут. В итоге, диаспоральные правила игры кристаллизуются, и как раз этого боятся другие жители региона[32]. А. Осипов отмечает, что «...российский потребительски-защитный миграционный дискурс представляет собой механизм производства и воспроизводства негативного отношения к миграции и мигрантам. Буквально все его компоненты служат выработке и укреплению мигрантофобии. Выстраивается символическая граница между «нормальным» обществом и «мигрантами», мигранты изображаются в качестве источника проблем и стигматизируются»[33]. Согласен с ним и В. Малахов: «Лишенные возможности встроиться в нормальную жизнь переселенцы пополняют ряды маргиналов. В случае же их этнического отличия от основного населения принимающего сообщества, они становятся членами социальных групп, образуемых по принципу происхождения, — так называемых этнических сетей»[34].

Учебные заведения. Дети мигрантов из Дагестана, осевших в городе, чаще всего стараются поступать в учебные заведения ХМАО, полагая, и не без оснований, что образование в Сибири лучше и менее коррумпировано, нежели на малой родине.

В СурГУ, по оценке преподавателя вуза, значительный процент дагестанцев учится на юридическом и экономическом факультетах. Популярным учебным заведением у выходцев не только с Дагестана, но из всего кавказского региона является Сургутский нефтяной техникум, директор которого по национальности чеченец: «Нефтяной техникум. Там, по сплетням, половина нерусских учится. По официальной информации, из техникума там не так все и плохо, только процентов 10 дагестанцев. Я уж не знаю, как они там считали. У них другой подход: надо делать дни национальных культур, дни дагестанской культуры, азербайджанской, привлекать национальных лидеров, надо, чтобы пришли старейшины, читали нотации своей молодежи...»[35].

В техникуме можно услышать лезгинку на дискотеке, спортивный зал периодически снимается дагестанцами (возможно, что и другими выходцами из кавказского региона тоже) для проведения свадеб.

Спортивные секции. Интерес выходцев из Дагестана к спортивным единоборствам и борьбе реализуется в посещении молодыми дагестанцами различных спортивных секций. Однако никто из информантов не упоминал о «дагестанских» клубах (например, такие специализированные секции есть у азербайджанской общины Сургута). Успешные спортсмены-дагестанцы нередко выступают за Сургут и ХМАО на различных соревнованиях. По оценке сотрудницы администрации, 30% спортсменов города — дагестанцы (борьба, бокс и единоборства).

Примечательно, что образ дагестанца-борца в последнее время стал одним из символов Сургута и не столько как результат спортивных успехов борцов, но и благодаря телевизионной игре КВН. Команда «Сборная СНГ по вольной борьбе», уже несколько лет представляющая Сургут в высшей КВН-лиге, — пока единственный пример столь успешного представительства ХМАО в этом популярном шоу-проекте. Сценическое амплуа игроков команды — собирательный образ «кавказского» и даже, в основном, дагестанского спортсмена-борца. Большинство участников скетчей играют недалеких борцов-кавказцев: одетые в борцовские костюмы-трико небритые и мускулистые парни с характерными прическами, использующие в речи специфический «кавказский» вариант русского языка. На сцене всегда присутствует и нарочито худосочный «русский» игрок. Сюжеты скетчей нередко обыгрывают, в частности, готовность «борцов» силой реагировать на любое недоразумение, а также попытки «задавить» в разговорах «русского» члена команды или переложить на него ответственность или вину.

Отмечу, что создатель команды, судя по всему, не имеет прямого отношения к Кавказу.

Танцы. В контексте рассматриваемой темы невозможно обойти стороной такой сюжет, как «национальные» танцы на улицах Сургута. Молодые люди и девушки периодически собираются в центре города, преимущественно на площади перед большим торговым павильоном — Сити-центром. Участники этих встреч образуют круг, включают на принесенных музыкальных центрах различные варианты лезгинки и поочередно танцуют. Танцуют чаще подростки и молодые мужчины, но иногда в круг выходят только девушки или исполняется парная лезгинка: «Молодые люди везде и всюду начали танцевать лезгинку. Даже мне рассказывали, под партами включают телефон [с лезгинкой — Е. К.] и ставят учителя в тупик. Она и продолжать урок не может, и не может знать, кто это сделал. Лезгинка превратилась в символ какого-то протеста, правда, против чего — не совсем понятно. И начались, естественно, запрещения лезгинки. Лицей N, разговариваю с директором Ш. Он говорит: “Мне не нужно, чтобы лезгинку танцевали, у меня не песенно-культурный техникум, я даю рабочие специальности. А на дискотеках я запретил ставить лезгинку, пусть танцуют под то, что поет на русском языке русская эстрада. Они в России, в русском техникуме учатся”»[36].

Реакция на уличную лезгинку других горожан нередко негативная, порой с явными националистическими нотками: «9 мая они вышли на улице в центре города возле Сити-центра и организовали лезгинку. И в городе все взорвалось, весь Интернет кишел: “Что это такое?!”Русская молодежь увидела в этом чуть ли не протест против России. Все стали говорить, что это день скорби. Откуда это? У нас раньше на День Победы все упивались. Милиция не разгоняла, следила»[37] (ПМА, 2011, Сургут, И7).

Лезгинка на улице нередко приводит и к конфликтным ситуациям с правоохранительными органами. Так, один из информантов рассказывал, как танцующих у местного торгового центра дагестанцев в довольно жесткой манере задержали сотрудники полиции — танцы воспринимаются как возмущение общественного спокойствия.

Не обошлось без танцевального конфликта и во время празднования ежегодного городского этнического фестиваля «Соцветие»: «Проходит все на территории комплекса “Старый Сургут”, где порядка 18этнических площадок. В прошлом году все отказались от соседства с дагестанцами, потому что они привозят Ямаху, усилители и врубают на всю мощность свои лезгинки. Остальным уже не остается места петь свои песни. Украинцы сразу сказали: “Если напротив нас дагестанцы, то мы не участвуем”. Единственное, куда их удалось засунуть, — между узбеками и таджиками. В прошлом году помимо этого конфликта с усилителями, их пришлось отключать путем отключения всей сети. И потом они сказали: “ Мы хотим плясать и танцевать”. А у нас праздник до 6 вечера. Там милиция подвязана, она стоит у меня под душой, примите меры. Молодежь эта активизируется, мол, в знак протеста мы вообще не уйдем. Мы отключаем все электричество в старом Сургуте, они подключаются за углом, не знаю, как это им удается, опять врубают музыку. В результате возникает конфликт»[38].

Нет нужды пояснять, что для дагестанской молодежи эти акции важны не столько для того, чтобы вспомнить движения родного танца. И не на лезгинку как таковую ополчились милиция и часть горожан. Например, в Сургуте существует ДК «Строитель», где функционирует дагестанский национальный ансамбль «Ватан»; земляки-ногайцы иногда устраивают танцевальные вечера с лезгинкой в специально арендованных помещениях и только для «своих». Жалоб на подобные мероприятия мне слышать не приходилось. Но именно уличная лезгинка так терзает общественность города.

Очевидно, что одна сторона конфликта воспринимает национальные танцы на площади и на дискотеках как «захват территории», другая — болезненно реагирует на запреты и критику, ощущая себя ущемленной в правах. Для танцующих лезгинка становится символическим маркированием городского пространства, декларацией своих прав на эту территорию наравне с другими. По словам Н. Нефляшевой, «Лезгинка — это прежде всего не просто танец, а послание, как сегодня принято говорить — месседж. Это дерзкое послание о своей самодостаточности, о самих себе, но само по себе оно — это лишь реакция на кавказофобскую среду...»[39]. В качестве примера для сравнения упомяну об одном из видеороликов, снятых в Сургуте на 9 мая в начале 2010-х гг. и размещенных в социальных сетях. Ролик демонстрирует, как группа молодых людей танцует в импровизированном круге, при этом образующие этот круг держат в руках большие флаги, например, Азербайджана, а также флаги республик Северного Кавказа. В результате на таких «танцплощадках» происходит консолидация молодежи по региональному признаку, направленная не только внутрь группы, но и декларирующая свое существование и специфику внешнему миру. Декларативный характер подобных уличных акций становится очевидным, если обратиться к рассмотрению городских практик в самом Дагестане. Мне не доводилось наблюдать подобные танцевальные мероприятия на улицах Махачкалы или Дербента (свадебные импровизации не в счет), а участие девушек в этих танцевальных встречах в городах республики в современных условиях и вовсе малопредставимо.

Следует отметить, что сургутская ситуация не уникальна. Подобное танцевальное противостояние явно прослеживается и в других регионах России, особенно в Москве, а также в Ставрополе и других городах Юга страны.

Север и «земля»: к вопросу о собственности на территорию

Как было показано в предыдущем разделе, в повседневной жизни информанты-дагестанцы порой сталкиваются с проявлениями дискриминации и сегрегации, исходящими от других жителей города. Их аргументы в ходе борьбы с этой социальной проблемой в Сургуте в целом похожи на те, которые используются и в других регионах страны, — например, апелляция к индивидуальной, а не групповой ответственности за действия кого-то из «кавказцев»: «Бывает, на дискотеку не пускают. Мне приходилось несколько раз вмешиваться. Охранник по собственной инициативе: “Ваши раньше тут дебоширили, я вас не пущу”. Я говорю: “Вот кто дебоширил, того и не пускай, а не всех нерусских”»[40].

В подобной ситуации, судя по публикациям и рассказам информантов, оказываются многие мигранты с Кавказа, приезжающие на короткий или на длительный срок в различные города страны за пределами СКФО. Мигранты воспринимаются местным населением как чужаки, не имеющие достаточно прав в принимающем сообществе, а члены принимающего сообщества, в свою очередь, считают себя законными хозяевами этих мест, наделенными правами на данную территорию. При этом отношения между вновь прибывшими иммигрантами и «старичками» воспринимаются как отношения «хозяин—гость», новичков принимают, только если они «усваивают правила» хозяев[41].

Рассматривая концепции индигенности и аборигенности, новозеландский исследователь Дж. Уолдрон выделяет два вида дискурсов такого рода: 1) характер связи с территорией; 2) относительное время заселения этой территории в сравнении с другими находящимися на ней лингвокультурными сообществами (в том числе являющимися сегодня на ней большинством). Индигенность как релятивность по отношению к земле или территории означает, что данная группа (народ) выступают как изначальные поселенцы на данной земле или территории (принцип первого владения), в то время как другой тип индигенности (по Уолдрону) релятивен в отношении соседних групп (народов): это означает, что, по свидетельству известных исторических, археологических и прочих источников, данная группа оказалась на данной территории прежде своих нынешних соседей и в силу именно этого обстоятельства считается коренной[42]. Как результат — формируется дискурс, дискриминационный по своей сути[43]. Однако специфика города Сургута накладывает на дискуссию об автохтонах и приезжих данной местности свой отпечаток.

Во-первых, обратимся к истории развития города во второй половине XX в. Нефтяные месторождения близ Сургута были открыты в лишь 1961 г.

До этого момента старый сибирский городок насчитывал несколько тысяч жителей. В ходе нефтяного бума за последующие 50 лет Сургут вырос в 50 раз, естественно, главным образом, за счет миграции из различных частей СССР, а затем и РФ. В итоге, следует признать, что «коренными» сургутянами может называться лишь весьма незначительное число горожан.

Есть и еще одна особенность места. Большинство сургутян, согласно последней переписи, — русские (73,2%). Однако, согласно устройству современных представлений об автохтонности и через это — обоснованию притязаний на территорию таких «коллективных субъектов», как народы[44], западносибирское Приобье принято считать землей исконного проживания хантов, именно они позиционируются как коренные жители здешних мест. Однако в городском пространстве процент хантыйского населения крайне мал, т.к. ханты преимущественно живут в сельской местности, и, по словам одной из русских информанток, горожане замечают их присутствие только во время этнических фестивалей или в сезон, когда те привозят в город ягоды, мясо оленя и рыбу на продажу.

В этой ситуации миграционная специфика города и физическое отсутствие в городском пространстве символических хозяев обской земли усложняет применение известной националистической формулы «понаехали тут нерусские» по отношению к выходцам с Кавказа. Нелегитимность таких упреков подчеркивается ими в интервью, особенно теми, кто прожил в городе несколько десятков лет и позиционирует себя как старожила и хозяина в этом городе мигрантов: « Ты не у себя на Родине живешь, в чужом городе, в каждом городе свой устав. Хотя, будем говорить, здесь хозяева как бы ханты. Но другие ведут себя хозяевами хантов. Я неоднократно слышал: “Вот нерусские, куда вы на нашу землю приехали”. Я говорю: “ А вы сами откуда? Я тут уже 35 лет живу, больше вашего, еще посмотреть надо, кто тут больше хант...”»[45].

Подобные рассуждения о хантах-хозяевах и правах других на сургутскую территорию можно встретить и на форумах интернет-сообществ. Дополнительную пикантность дискуссии о правах на территорию добавляет тот факт, что нефть, обеспечившая социально-экономическое развитие региона, была найдена геологической партией под руководством азербайджанца Фармана Салманова: «Город, у которого нет национального характера. Здесь в основном все приезжие»[46].

Риторика ничейной территории помогает дагестанцам противостоять дискриминационному дискурсу и настаивать на своих, равных с другими, правах на город. Однако же сургутское пространство далеко не всегда становится своим даже для тех, кто прожил здесь многие годы. В интервью информанты нередко употребляли выражение «на земле», ставшее синонимом родного селения, района и Дагестана в целом. Под словом «земля» подразумевается именно своя земля — земля в Дагестане, которая противопоставляется хоть и привлекательному во многих отношениях, но не своему Северу. И хотя для многих жизнь на Севере принципиально предпочтительнее, чем в республике, подавляющее большинство информантов, в том числе и старожилов-сургутян, проживших в городе десятилетия, декларировали желание вернуться когда-нибудь «на землю». Кто-то планировал сделать это через несколько лет, как только заработает необходимую сумму денег, кто-то под старость — но все равно вернуться.

С середины XX в. исходный пункт миграции активно начинает появляться в исследованиях «не только как культурная память мигранта, артикулированная в интервью и способствующая возникновению ограниченной солидарности, но как место, куда регулярно возвращаются»[47]. Важным становится не только сам процесс движения, переселения, но и то, что окончанием этого процесса является именно возвращение. Подобную стратегию исследователи миграции и диаспор называют «мифом о возвращении»[48]. Она характерна для мигрантов, уезжающих из родных мест, прежде всего, по экономическим соображениям. Однако для большинства моих информантов возвращение скорее не мечта, а вполне реальная задача. Внимание дагестанских мигрантов к «земле» и, прежде всего, к родному селению, выражается в потребности построить там дом, похоронить своих покойников на сельском кладбище, жертвовать деньги на строительство местной мечети и даже, в нарушение религиозных предписаний, платить туда закят[49]. Таким образом, человек, долгие годы работавший на Севере, вырастивший там своих детей и проведший самые активные годы своей жизни, тем не менее, организует у себя в селении условия для своего возвращения и полноценного включения в тамошнюю социальную жизнь. На мой взгляд, влияет на стратегию возвращения и трепетное отношение дагестанцев-сельчан к собственным участкам земли, которые многие сохраняют и оформляют в наследство по нормам обычного права (адатам) или по нормам шариата, при реально существующем в Дагестане моратории на оформление земли в собственность. Следует отметить, что частная собственность на землю (такие специфические ее формы, как мульк, вакуф и харим), которая существовала в дагестанских вольных обществах еще с XVIII в.[50], нередко нелегально сохранялась даже в колхозный период и в той или иной форме существует сейчас во многих сельских джамаатах (сельских сообществах) Дагестана.

Важно отметить, что восприятие территории за пределами Северного Кавказа как «чужой» для дагестанских мигрантов, особенно постсоветской волны, — не только показатель приверженности малой родине и сохраненным социальным и семейным связям. В какой-то мере это является результатом распространения дискриминационного дискурса по отношению к выходцам с Кавказа. Как отмечают К. Бреттел и Д. Холифилд, «возвратная миграция часто связана с проявлениями расизма и дискриминации»[51].

Заключение

Стремительное развитие нефтегазодобывающих компаний в ХМАО в 1980-2000-х гг., экономический рост региона и нестабильная социальноэкономическая ситуация в современном Дагестане привели к тому, что в последние годы в Сургуте выросло количество постоянных жителей и трудовых мигрантов — выходцев из этой северокавказской республики. Городское пространство активно ими обживается, в результате появились места и организации, формирующие дагестанский Сургут, есть свои официальные представительства, сформированы земляческие социальные сети.

Вместе с тем налицо некоторые признаки этнической сегрегации в городе. С одной стороны, выходцы с Кавказа и в последнее время в особенности из Дагестана, подвергаются дискриминационным действиям. С другой стороны, происходит консолидация «кавказцев» и дагестанцев по региональному, локальному земляческому и этническому принципам, являющаяся, в некотором роде, реакцией на существующую дискриминацию. В пространстве города существуют линии столкновений между оппонентами, где разворачиваются основные споры и конфликты, а сам язык конфликтов подчас весьма необычен по форме, — будь то выступление на этническом фестивале или лезгинка на улицах. Следует отметить, однако, что об этнических кварталах и значительной земляческой изоляции речь не идет.

При этом еще нельзя говорить о разобщенности городского пространства и полном неприятии кавказского, и, в частности, дагестанского компонента со стороны городского большинства. Успехи спортсменов и КВНщиков могут способствовать формированию позитивного имиджа дагестанцев в регионе и позволяют последним ощутить свою большую сопряженность с Севером.

Следует подчеркнуть, что специфическая миграционная судьба Сургута позволяет выходцам из Дагестана парировать националистические заявления других жителей города, апеллируя к тому факту, что подавляющее большинство нынешних сургутян не имеют отношения к коренным народам Западной Сибири и сами являются мигрантами последних десятилетий. При этом существование на символической карте дагестанцев «земли» — Дагестана — определяет стремление большинства дагестанских северян когда-нибудь туда вернуться.

Список информантов

• И1 — мужчина, аварец, бизнесмен, около 45 лет.
• И2 — мужчина, сотрудник поселковой администрации, ногаец, около 50 лет.
• И3 — мужчина, менеджер, даргинец, 28 лет.
• И4 — мужчина, водитель автобуса, даргинец, около 50 лет.
• И5 — мужчина, водитель, ногаец, около 50 лет.
• И6 — мужчина, пенсионер, ногаец, 60 лет.
• И7 — женщина, русская, работник бюджетной организации, около 30 лет.
• И8 — мужчина, пенсионер, лакец, 60 лет.
  

[1] Статья подготовлена при поддержке МАЭ РАН, RAMCOM и гранта РГНФ № 14-01-00440 «Миграционные процессы на Северо-восточном Кавказе: этнические связи и формирование мигрантских социальных сетей в диаспорах».
[2] Капустина Екатерина Леонидовна — кандидат исторических наук, младший научный сотрудник отдела этнографии Кавказа Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, ассистент профессора, профессура по миграции BP, Европейский университет в Санкт-Петербурге.
[3] Тен В.А, Делицой А.И., Шкаревский Д.Н., Авимская М.А., Телегина Т.С., Токтонова К.О., Арсланов Р.С., Фабушева К.В. Эволюция этнокультурного облика Югры в конце XX — начале XXI века (на материале Сургутского региона). Сургут, 2007. с. 6-7.
[4] Сравнительные данные об этническом составе жителей города Сургута, зарегистрированных постоянно. [www.admsurgut.ru/doc_download.php?id=110449]. Дата доступа: 20.06.2013
[5] Тен В.А, Делицой А.И., Шкаревский Д.Н., Авимская М.А., Телегина Т.С., Токтонова К.О., Арсланов Р.С., Фабушева К.В. Эволюция этнокультурного облика Югры в конце XX — начале XXI века (на материале Сургутского региона). Сургут, 2007. с. 98-99
[6] Алиев Ш.М., Гимбатов Ш.М., Эфендиев И.И., Эльдаров Э.М. Отходничество жителей сельских районов Дагестана // Труды географического общества Дагестана. Вып. XXXV. Махачкала, 2007. С. 22.
[7] Hann C.M. Property, in: A Handbook on Economic Anthropology, ed. by J.C. Carier. Cheltenham, UK, Northampton, MA, USA. 2005, р. 111.
[8] Парк Р. Организация сообщества и романтический характер // Социологическое обозрение, 2002,2(3), с. 13-18.
[9] Например, Boyd M. Family and personal networks in international migration: recent developments and new agendas, International Migration Review, 1989, 23(3), pp. 638—670.
[10] Например, Massey D.S., Arango J., Hugo G., Kouaouci A.I, Pellegrino A., Taylor J.E. Worlds in Motion. Understanding International Migration at the End of the Millennium. Oxford: Clarendon Press, 2005.
[11] Например, Малахов В. Понаехали тут. Очерки о национализме, расизме и культурном плюрализме. М.: НЛО, 2007.
[12] Anderson D.G. Property as a way of knowing on Evenki lands in Arctic Siberia, Property Relations: Renewing the Anthropological Tradition, ed. by C.M. Hann. Cambridge University Press, 1998, pp. 64-84.
[13] Соколовский С. Аборигенность и права на территорию: антропологические и биогеографические параллели // Ab Imperio, 2010, 3, с. 319-344.
[14] Национально-культурная автономия — это форма национально-культурного самоопределения, представляющая собой общественное объединение граждан Российской Федерации, относящих себя к определенным этническим общностям, на основе их добровольной самоорганизации в целях самостоятельного решения вопросов сохранения самобытности, развития языка, образования, национальной культуры («О национально-культурной автономии»).
[15] Тен В.А, Делицой А.И., Шкаревский Д.Н., Авимская М.А., Телегина Т.С., Токтонова К.О., Арсланов Р.С., Фабушева К.В. Эволюция этнокультурного облика Югры в конце XX — начале XXI века (на материале Сургутского региона). Сургут, 2007. С. 221; полевые материалы автора (далее ПМА), 2011, Сургут.
[16] ПМА, 2011, г. Сургут.
[17] Там же.
[18] Там же, И1, список информантов см. в конце статьи.
[19] Помимо НКАРД существует еще одна организация, представляющая республику в Сургуте, — национальный культурный центр «Дагестан». Однако большая часть наших информантов, а также сотрудники городской администрации, курирующие вопросы, связанные с диаспорами, не замечали сколько-нибудь активной деятельности данного центра.
[20] По словам нескольких информантов, выходцы из Дагестана были инициаторами и основными участниками проекта строительства мечети в колонии близ города.
[21] Тен В.А, Делицой А.И., Шкаревский Д.Н., Авимская М.А., Телегина Т.С., Токтонова К.О., Арсланов Р.С., Фабушева К.В. Эволюция этнокультурного облика Югры в конце XX — начале XXI века (на материале Сургутского региона). Сургут, 2007. С. 130.
[22] ПМА, 2011, И2.
[23] В последние годы дагестанские северяне-старожилы организовывают свадьбы не только в Дагестане, но и в Сургуте, мотивируя это, главным образом, тем, что большинство потенциальных гостей уже живут в Западной Сибири. Да и жених или невеста, в таких случаях, как правило, родились или с детства живут в ХМАО.
[24] Шуточное название г. Хасавюрта.
[25] ПМА, 2011, Сургут, И3.
[26] ПМА, 2011, Сургут, И3.
[27] Яковлева Д. Александр Зубаиров: «Преступниками нас делает власть» // СИА-ПРЕСС. 2013. 20 марта. [http://www.siapress.ru/interview/23683]. Дата доступа: 20.06.2013.
[28] ПМА, 2011, Сургут, И4.
[29] ПМА, 2011, Сургут, И5.
[30] ПМА, 2011, Нефтеюганск, И6.
[31] Waldinger R. Immigrant enterprise. A critique and reformulation, Theory and Society, 1986, 15, pp. 249-285, цит. по: Бредникова О., Паченков О. Этничность «этнической экономики» и социальные сети мигрантов // Экономическая социология, 2002, 3(2), с. 74-81.
[32] О подобной ситуации в Ставрополье и ЮФО см.: Карпов Ю.Ю., Капустина Е.Л. Горцы после гор. Миграционные процессы в Дагестане в XX — начале XXI веков: история, социокультурные и этнополитические результаты. СПб.: Петербургское востоковедение, 2011: 373-406.
[33] Осипов А.Г. Идеология «миграционной политики» как элемент конструирования этнической конфликтности (на примере Краснодарского и Ставропольского краев) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии, Вып. 155. М., 2002.
[34] Малахов В. Понаехали тут. Очерки о национализме, расизме и культурном плюрализме. М.: НЛО, 2007. С 117.
[35] ПМА, 2011, Сургут, И7.
[36] ПМА, 2011, Сургут, И7.
[37] ПМА, 2011, Сургут, И7.
[38] ПМА, 2011, Сургут, И7.
[39] Нефляшева Н. Лезгинка раздора // Кавказский узел. Северный Кавказ сквозь столетия. Наина Нефляшева. [http://www.kavkaz-uzel.ru/blogs/1927/posts/6804]. Дата доступа: 20.06.2013.
[40] ПМА, 2011, п. Федоровский, И2.
[41] см. напр.: Migration Theory. Talking across disciplines, ed. by C.B. Brettell and J.F. Hollifield. New York and London: Routledge, 2000: 105; Карпенко О. Как и чему угрожают мигранты? Языковые игры в «гостей с юга» и их последствия // Миграция и национальное государство. СПб., 2004. С. 62-84; Карпенко О. «Ты — гость, тебе не должно сметь своё суждение иметь» // Расизм, ксенофобия, дискриминация. Какими мы их увидели... / Е. Деминцева (ред.). М.: НЛО, 2013. С. 212-255.
[42] Цит по: Соколовский С. Аборигенность и права на территорию: антропологические и биогеографические параллели // Ab Imperio, 2010, 3, с. 324-325.
[43] Как отмечает С. Соколовский, «идеология индигенизма и обслуживающий ее дискурс нередко обходятся без апелляций к истории (или история используется чисто инструментально — как ресурс в достижении конкретных политических целей), приближаясь, если не сливаясь до неразличимости, с ксенофобией в отношении любых пришельцев. В соответствующей литературе она получила наименование стратегического эссенциализма» (Соколовский С. Аборигенность и права на территорию: антропологические и биогеографические параллели // Ab Imperio, 2010: 330).
[44] Соколовский С. Аборигенность и права на территорию: антропологические и биогеографические параллели // Ab Imperio, 2010, 3, с. 320.
[45] ПМА, 2011, Сургут, И8.
[46] ПМА, 2011, Сургут, И1.
[47] Сафонова М.А. Концепции функционирования мигрантских сообществ в американской социологии // Социологические исследования, 2012, 5, С. 114.
[48] Anwar M. The Myth of Return: Pakistanis in Britain. London: Heinemann, 1979.
[49] Об особенностях восприятия своих земельных участков трудовыми мигрантами-дагестанцами, занимающимися сельскохозяйственными работами в Ростовской области, см.: Капустина Е.Л. Отходничество в Нагорном Дагестане как социальное и культурное явление (конец XIX — начало XXI вв.) // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: преемственность и разрывы в социокультурных практиках. СПб., 2010. С. 356-401.
[50] Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII — начале XIX в. М.: Наука, 1988
[51] Migration Theory. Talking across disciplines, ed. by C.B. Brettell and J.F. Hollifield. New York and London: Routledge, 2000. Р. 100.